Những ĐỘNG HƯỚNG ĐẦU TIÊN trong cách ĐẶT VẤN ĐỀ PHỤ NỮ (Việt Nam những năm đầu thế kỉ XX từ diễn giải của DAVID MARR) – Phần 1

POSING THE QUESTION OF WOMEN: SOME FIRST MOVEMENTS
(VIETNAM IN THE EARLY 20TH CENTURY
FROM DAVID MARR’S INTERPRETATIONS)

ThS. ĐẶNG THỊ THÁI HÀ
(Viện Văn học, Viện Hàn lâm Khoa học Xã hội Việt Nam)

     David G. Marr, trong suốt sự nghiệp của mình, đã dành sự chú tâm đặc biệt đến xã hội Việt Nam thời hiện đại. Trong những công trình như Vietnamese Anticolonialism 1885-1925 [Chủ nghĩa chống thuộc địa Việt Nam: 1885-1925] (1971), Vietnamese Tradition on  Trial [Truyền thống Việt Nam trước thử thách: 1920-1945] (1981), ông đã không chỉ đưa ra một cái nhìn khái quát về xã hội Việt Nam từ tiền-hiện đại đến hiện đại nói chung mà còn phơi lộ tình thế phức tạp mà quốc gia này phải đối diện trong những cuộc chạm trán đầu tiên với phương Tây. Không thể cưỡng lại tiến trình Tây hóa như một định mệnh dân tộc tất yếu, nhưng giới trí thức Việt gần như không bao giờ thôi nỗ lực kiếm tìm những cách thức riêng để bảo tồn văn hóa truyền thống. Vai trò của người trí thức và sự chuyển đổi của hệ hình trí thức thời kì này, bởi thế, có ý nghĩa quan trọng. Cuộc đụng độ với phương Tây, không những thế, làm lay chuyển những giá trị truyền thống cố hữu, đưa đến tâm thế ý thức lại một loạt những mặc định vốn nghiễm nhiên tồn tại trong quá khứ mà một trong số đó là vấn đề phụ nữ. Bài viết, từ đó, dẫn nhập và giới thiệu chi tiết những khái luận và quan điểm của David Marr về vấn đề phụ nữ như một cách để phơi lộ sự thách thức mà hệ thống quan niệm và chuẩn mực truyền thống phải đối mặt trong bối cảnh đầy biến động của xã hội Việt Nam đầu thế kỷ.

     Trong công trình Truyền thống Việt Nam trước thử thách: 1920-1945, David Marr bắt đầu chương viết về “vấn đề phụ nữ” (the question of women) bằng một dẫn chứng thú vị được tóm lược lại từ cuốn Nam nữ bình quyền (1928) của Đặng Văn Bảy: Một buổi tối nọ, một ông giáo học tính tình lăng nhăng đi chơi mà không hề dặn trước vợ khi nào về. Theo đúng chuẩn mực lễ giáo truyền thống, cô vợ hoãn bữa tối tới tận 11 giờ khuya vẫn không thấy chồng đâu mới bảo cậu con trai lớn đi kiếm cha về. Không tìm thấy cha, lại thấy lũ con đói lả, người mẹ quyết định dọn cơm. Hai giờ sáng, khi mọi thứ đã được dọn dẹp xong đâu đấy và những đứa trẻ đã say ngủ, người cha mới trở về. Mặc dù người vợ dọn cơm nước phục vụ, người chồng vẫn nổi trận lôi đình về việc cô vợ và những đứa con đã ăn cơm trước anh ta. Khi người vợ cự lại rằng lẽ ra anh ta nên cho cô biết trước khi nào đi khi nào về, thì người chồng không kiềm chế được cơn giận nữa, dữ dằn buộc tội cô đã quên đi đạo “tam tòng tứ đức”, và đã bị làm hư hỏng vì những tư tưởng phương Tây cô được học ở trường.

     Đến lúc này, cô vợ của anh thầy giáo kia, theo lẽ thường, sẽ phải tỏ ra ngoan ngoãn nghe lời, nhất là khi những đứa con trong nhà cùng vài học sinh nội trú đã bị đánh thức bởi tiếng cãi vã ồn ào và đang để ý lắng nghe. Thế nhưng, cô lại lên tiếng tranh luận lại, nhất là về việc cô đã bị phương Tây làm cho hư hỏng. Cô cho rằng lời lẽ của anh chồng đã xúc phạm cô, và anh ta không được quyền nói như thế. Đến lúc này thì anh chồng không thể kiềm chế được nữa, anh ta quát mắng, dọa dẫm sẽ trừng phạt cô nghiêm khắc, đuổi vợ ra khỏi nhà như thể vợ là một người đầy tớ tệ hại. Người vợ vẫn tiếp tục nói lại, và anh ta đánh đập cô nặng nề, chỉ ngừng tay khi những người hàng xóm chạy vào can thiệp. Tuy nhiên, không dừng ở đó, người chồng cảm thấy bị bóc mẽ, và hơn lúc nào hết, anh ta muốn khẳng định vị thế của một giáo học hay rao giảng những cách ứng xử truyền thống, đem việc nhà ra kể với tất cả mọi người anh ta gặp trong làng, dùng đủ mọi lập luận truyền thống để củng cố lí lẽ của mình. Ngược lại, người vợ, như bao phụ nữ khác, sẽ dành gần như trọn thời gian trong nhà, và điều ấy khiến cô gần như không có cơ hội bảo vệ chính kiến của mình với những người khác trong làng. Gần như dư luận làng xã, trong đó phải kể đến những người phụ nữ miệng lưỡi đáo để nơi chợ búa, đều đứng về phía anh chồng. Và hệ quả là, người vợ bị kì thị như một con người kì cục đã bị ‘Tây hóa’, và đáng bị li dị. Câu chuyện này, được kể theo lời Đặng Văn Bảy – một nhà giáo, với David Marr, cho thấy rất rõ sự mơ hồ trong chính sự luận bàn của tác giả về vấn đề bình đẳng giới. Cũng giống như hầu hết các trí thức Việt Nam giai đoạn đó, Đặng Văn Bảy nhận thức sâu sắc rằng xã hội Việt Nam đang đối mặt với những thay đổi từ gốc rễ, và hệ quả tất yếu là những quan hệ liên cá nhân (interpersonal relations) không còn, hay không thể mãi giữ nguyên như cũ. Vậy phải hiểu những thay đổi đó ra sao, nên có thái độ như thế nào, và đâu là con đường đi trong tương lai – đó chính là những vấn đề được David Marr dành một sự quan tâm đáng kể. David Marr lựa chọn Đặng Văn Bảy để mở đầu cho những luận bàn về vấn đề phụ nữ bởi ông là một trong những đại diện tiêu biểu cho quan điểm lấy (hay: chọn) hệ thống gia đình Việt làm điểm tựa tranh biện then chốt nhất. Động hướng này khá phổ biến, và ngay trong việc xem xét các mẫu hình truyền thống Việt Nam, gia đình đã luôn được trao cho một vị thế gần như mang tính tôn giáo (nearly-religious status), trong đó người cha được cấp phép một chức năng gần như linh mục (quasi-priestly functions). Trong bất cứ một nỗ lực nghiêm túc nào hướng đến thay đổi/cải biến bản thân và xã hội – một đòi hỏi cần thiết với ngay cả những người theo truyền thống Khổng giáo, hệ luận tất yếu là mọi quan hệ gia đình (giữa cha mẹ – con cái, chồng – vợ, anh chị em trong nhà) đều sẽ được đưa ra diễn giải, xem xét lại. David Marr, từ đó, lấy trục chuẩn mực gia đình như một áp lực truyền thống đè nặng lên phụ nữ để đánh giá mức độ giải phóng nữ quyền. Những động hướng đầu tiên của việc đề xuất vấn đề bình đẳng giới đầu thế kỉ cũng được ông soi chiếu dưới cái nhìn tổng quát gắn với bề rộng về không gian và bề dày thời gian lịch sử.

     David Marr chỉ ra một sự thật rằng, nhìn từ phương diện lịch sử, phụ nữ Việt Nam chưa bao giờ bị buộc phải hỏa táng cùng chồng như phụ nữ Champa và Ấn Độ. Họ cũng chưa bao giờ phải đeo mạng che mặt như ở các quốc gia Hồi giáo, không bị bó chân như phụ nữ Trung Quốc. Có một số bằng chứng cho thấy trong thời tiền sử, nữ giới thực sự được hưởng sự bình đẳng, thậm chí, được nắm quyền lực. Phụ nữ chắc chắn cũng là những thành viên tích cực trong lao động sản xuất. Tuy nhiên, chính quyền thuộc địa (111TCN – 939SCN), và nhất là những triều đại phong kiến Việt Nam sau đó đã ra sức thuyết phục phụ nữ rằng họ thấp kém từ bản chất, họ chỉ có một vai trò hạn chế, và tốt nhất là họ cứ nên tuân thủ chứ không bao giờ nên đứng đầu. Dù chưa bao giờ có được thành công tuyệt đối, nhất là với bộ phận phụ nữ nông thôn, sự truyền bá liên tục như thế đã gây ra được một tác động lớn. Qua nhiều thời kì lịch sử, phụ nữ dần ‘nội tại hóa’ (internalized) những chuẩn mực về sự phục tùng gần như tới mức tin rằng đó là lẽ tự nhiên, và chỉ có một số bài hát dân gian hay một số tác phẩm thơ ca phi chính thống mới đưa ra được bằng chứng về sự tồn tại của một hệ giá trị khác. Tuy nhiên, đến những năm đầu thế kỉ 20, những câu hỏi căn bản đầu tiên về tất cả các phương diện trong xã hội Việt Nam đã bắt đầu được đặt ra, trong đó phải kể đến vấn đề về sự phụ thuộc của nữ giới. Cho đến thập niên 1920, “phụ nữ và xã hội” đã trở thành một tiêu điểm để soi chiếu mọi vấn đề khác trong tương quan và liên đới. Hàng trăm cuốn sách giáo khoa, sách bỏ túi, và báo chí được xuất bản theo đủ mọi hình thức. Phụ nữ bắt đầu nhận thức về chính mình như một nhóm xã hội với những quyền lợi riêng, không ngần ngại nêu lên những sự bất bình và đòi hỏi. Ở một mức độ nào đó, có thể nói, nếu mọi người dân Việt Nam đều đang phải gánh chịu áp bức bất công, thì phụ nữ Việt là lớp người chịu áp bức nhiều nhất.

1. Quan điểm truyền thống về nữ giới

     David Marr bắt đầu từ một tiền đề là hầu hết những giáo điều quy định điều gì mà một phụ nữ Việt Nam đúng đắn/chuẩn mực nên là và nên làm đều được lấy từ các văn bản Nho giáo chính thống. Trước hết là nguyên tắc đạo đức về chữ “trinh” (chasity), không chỉ là sự bảo vệ trinh tiết trước hôn nhân, mà còn bao hàm ý nghĩa về sự chung thủy tuyệt đối với chồng, dù chồng còn sống hay đã chết, cùng sự trinh khiết của tinh thần hay khả năng vượt lên trên những ham muốn trần tục. Tiếp đến là quy định về “tam tòng”, chia đời sống người phụ nữ thành ba giai đoạn: tuổi thơ, sau khi kết hôn, và sau khi thành góa bụa và lần lượt lệ thuộc vào cha, chồng, và con trai. Để hiểu được nguyên tắc “tam tòng”, có thể nhìn qua một danh sách những gì nữ giới được phép làm và không được phép làm, được tập hợp dưới định danh “tứ đức”: công (nữ công), dung (dung mạo hình thức bề ngoài), ngôn (phát ngôn đúng mực), hạnh (đúng đắn trong hành vi). Về nữ công gia chánh, người phụ nữ phải giỏi nấu nướng, may vá thêu thùa, nhưng thường không cần biết đọc hay biết viết. Về ngoại hình, người phụ nữ phải học cách hấp dẫn chồng mình nhưng không quyến rũ người khác. Trong lời ăn tiếng nói, phụ nữ phải học cách khiêm cung, hạ mình, lịch thiệp. Và trong hành vi, nữ giới phải luôn thành thực và tuân phục những người ở cấp bậc trên mình. Ngoài những thiết chế cứng nhắc như thế, còn có hàng trăm những luật tắc bất thành văn mà cha mẹ liên tục nhắc nhở con gái mình; ấy là chưa kể đến vô số những tiền lệ được rút ra từ sách vở kinh điển cũng như những bài học dân gian, được dẫn lại để dạy nữ giới ngay từ khi còn nhỏ trong gia đình cũng như ngoài xã hội. Theo đó, câu châm ngôn “nam nữ thụ thụ bất thân” chủ yếu là lời cảnh báo cho những cô thiếu nữ về tính dâm đãng của đàn ông, cũng được dùng để biện minh cho việc bó buộc những người phụ nữ và kiềm tỏa các quan hệ xã hội của họ. Để củng cố cấm kị này, ca dao dân ca có những ẩn dụ ví phụ nữ như bông hoa thơm luôn đứng trước nguy cơ bị xâm phạm bởi con ong lúc bay lúc đậu, hay như giọt mưa tinh khiết mong manh dễ bề bị làm dơ bẩn bởi bụi bặm xấu xa. Sau khi kết hôn (đương nhiên qua sự sắp đặt của cha mẹ), một người phụ nữ phải ghi nhớ rằng: ‘Khi chồng tức giận, phải nín nhịn không nói lại. Nồi cơm trên bếp không cháy nếu biết hạ nhỏ lửa’. Nữ công, có thể bao gồm từ những thú vui văn hóa của giới thượng lưu đến việc nhổ cỏ, cấy gặt, kiếm nhiên liệu, lấy nước, nấu nướng, khâu vá và nuôi gia súc gia cầm mà người phụ nữ nông dân vẫn làm, tất cả đều không được đánh giá cao, cũng không được vinh danh như những công việc to tát của đàn ông. Cũng thế, người phụ nữ được trông đợi sẽ mang thai nhiều nhất có thể. Những biến chứng về thể chất thường làm suy yếu thân thể họ vĩnh viễn. Mặt khác, nếu một cặp đôi không thể có con sau vài năm, áp lực nhanh chóng dồn lên vai người phụ nữ và cô ta buộc phải đi kiếm một người vợ lẽ cho chồng và gia đình chồng. Vợ lẽ lại thường là phận bị đối xử tệ bạc không khác gì con ở, và như thế, xuất hiện một lớp phụ nữ khác thậm chí còn ở cấp thấp hơn và chịu nhiều thua thiệt hơn giới nữ thông thường. Trong thực tế, đòi hỏi thiết yếu là người vợ cả hay vợ lẽ đều cần có một đứa con trai (“Nhất nam viết hữu, thập nữ viết vô”, “Một trăm đứa con gái không bằng hòn dái đứa con trai”). Vào những dịp cúng lễ, nữ giới là người mất công chuẩn bị những thức ngon nhất nhưng đàn ông mới là người dâng cúng tổ tiên và nhận được sự ban phước. Người mẹ là người nuôi nấng chăm sóc con cái, nhưng cha và những bậc tổ tiên bên nội mới được đón nhận phú quý vinh hoa nếu cậu con trai đỗ đạt cao trong các kì thi hay nếu cô con gái làm hài lòng bên nhà thông gia. Trong một môi trường như thế, một người phụ nữ được tiếp thu nền giáo dục chính thống hay được tôn trọng vì sự thông minh và trí tuệ thực là một hiện tượng hi hữu bất thường. Tuy nhiên, sau khi kết hôn, nhiều phụ nữ Việt nhận ra rằng thập giá khó khăn nhất họ phải mang không phải là sự tức giận của người chồng hay sự hiện diện của người vợ lẽ, mà là sự khắc nghiệt của mẹ chồng. Một số bài dân ca nói về mối quan hệ mẹ chồng – nàng dâu đã không chỉ đồng nhất mẹ chồng với bà chủ, con dâu với đứa ở: “chủ nhà người ở khen nhau bao giờ”; mà còn mạnh bạo khước từ những tiêu chuẩn về đạo hiếu: “Thương chồng phải khóc mụ gia / Ta đây với mụ có bà con chi”.

     David Marr phát hiện ra rằng những phản biện mang tính ngoại biên ấy khiến giới quan lại và các học giả Khổng giáo phong kiến Việt Nam càng lúc càng nhận ra rằng những giáo huấn một chiều, cứng nhắc của họ áp đặt lên nữ giới đã gây ra những tác dụng ngược. Họ đưa ra những giải pháp để củng cố hệ thống giá trị này từ những khía cạnh tinh tế, uyển chuyển hơn. Một trong những ví dụ thú vị về tài liệu hướng dẫn phụ nữ là “Gia huấn ca”, được cho là của tác giả Nguyễn Trãi, một chiến lược gia, chính khách, nhà văn và cũng là nhà đạo đức lừng lẫy thế kỉ 15. Được viết bằng chữ Nôm, rõ ràng văn bản này dễ dàng được lưu hành rộng rãi hơn, nếu không đọc thì cũng qua con đường học thuộc lòng. Các phân khúc khác nhau của bài thơ 796 dòng này thực sự đã đi vào truyền thống dân gian truyền miệng. Giống như ở châu Âu trung cổ, một trong những kĩ thuật của tác giả là đặt phụ nữ lên bệ, tôn vinh sự chịu đựng và chấp nhận của họ. Chẳng hạn, trinh tiết/chữ trinh (female chasity) của phụ nữ gần như được đặt lên ngang tầm với những phẩm chất nam nhi như “trung” (loyalty) và “nghĩa” (righteousness). Nếu hành động đúng như được chỉ dạy, cô con gái có thể có cơ hội được lưu danh sử sách: “Hạt mưa chút phận lênh đênh / Tấm son tạc lấy chữ trinh làm đầu / Kìa mấy kẻ làu làu tiết ngọc / Đem sắc danh nguyện lúc lửa châm / Con hiền cha mẹ an tâm / Một nhà khen ngợi, nghìn năm bia truyền” (Gia huấn ca). Nếu một cô gái không được may mắn, bị gả cho một người đàn ông ham mê rượu chè, gái gú, cờ bạc, thì điều quan trọng là phải che giấu những nhược điểm đó của chồng, qua đó, gìn giữ thanh danh cho gia đình nhà chồng. Và, nếu như Gia huấn ca đặt lên người mẹ trọng trách lớn lao trong việc giáo dục dạy dỗ con cái, thì cũng chính phụ nữ sẽ bị khiển trách nếu những đứa trẻ trở nên hư hỏng, vô ơn.

     David Marr đã lấy Gia huấn ca làm nền tảng để đưa ra những nhận định khá xác đáng về cách đặt vấn đề phụ nữ trong các tác phẩm văn chương trung đại khác. Ông chỉ ra rằng, ở những thế kỉ tiếp theo, rất nhiều lần, văn chương nam giới Việt đã thêm thắt nhuận sắc Gia huấn ca, bổ sung những quan điểm của riêng từng thời kì. Chẳng hạn, vào thế kỉ 18, Đặng Trần Côn đã viết Chinh phụ ngâm, phê phán một thời kì chiến tranh liên miên không dứt, nhưng cũng lồng ghép vào đó sự lý tưởng hóa hình ảnh những người phụ nữ chung thủy chỉ mòn mỏi quanh quẩn chốn buồng loan chờ chồng, và trong khi người chinh phu lên đường vì nghiệp lớn thì người vợ chỉ dự phần vào những công việc nhỏ bé dành riêng cho nữ giới. Đến thế kỉ 19, Nguyễn Du với kiệt tác Truyện Kiều đã tạo nên một cơn bão tranh luận học thuật suốt nhiều thế kỉ, với cách diễn giải mang tính thách thức truyền thống về chữ trinh. Tuy nhiên, những tư tưởng căn bản về sự lệ thuộc của nữ giới, về lòng hiếu thuận của con gái với cha mẹ, và lòng chung thủy tuyệt đối với người bạn đời vẫn được duy trì trong tác phẩm, thậm chí có vẻ còn được tăng cường thêm bởi mức độ phổ biến quá lớn của tác phẩm. Đến những năm 1850 xuất hiện Lục Vân Tiên của Nguyễn Đình Chiểu, kể về những bất hạnh của một nho sinh trẻ (Lục Vân Tiên) cùng người con gái phải lòng chàng nhưng luôn phải sống trong xa cách là Kiều Nguyệt Nga. Được viết trong khoảng thời gian Việt Nam đang phải đối mặt với cuộc xâm lăng lớn từ phương Tây, Lục Vân Tiên đã cương quyết trung thành với những chuẩn mực truyền thống, trong đó đề cao cả sự lệ thuộc của phụ nữ. Đó là lí do khiến cho dù chỉ gặp gỡ, nhìn mặt và trao đổi thơ với Vân Tiên một lần duy nhất, Nguyệt Nga đã cảm thấy một sự quy thuộc tới mức cố tự sát khi trinh tiết và lòng chung thủy nàng dành cho chàng bị đe dọa. Được Phật bà quan âm cứu nạn, nữ nhân vật chính cuối cùng cũng được đoàn tụ với người yêu lí tưởng của mình. Thực vậy, cách phản ứng trước đời sống của cả hai nhân vật chính trong câu chuyện gần như được lí tưởng hóa tới mức có thể nghĩ rằng tác giả đang viết một câu chuyện ngụ ngôn được kể một cách công phu để chỉ ra những điều xấu xa tàn ác của đời sống đương thời, song song đó là một nhu cầu tương ứng trong việc tái khẳng định mạnh mẽ nền đạo đức truyền thống. Bản thân Nguyễn Đình Chiểu đã sống theo đúng như những gì ông thuyết giảng, từ chối bất cứ một sự thỏa hiệp nào với chính quyền phong kiến thối nát cũng như với những kẻ thực dân Pháp huênh hoang ngạo mạn.

     David Marr nhận ra rằng đến khi bước vào thế kỉ XX, những lí tưởng về chữ trinh và sự chính trực về chính trị có mối liên kết mật thiết. Ông dẫn lại câu chuyện được lưu truyền về một vị quan, từng hợp tác với chính quyền xâm lược Pháp đầu những năm 1860, muốn thay đổi lập trường chính trị, từ chối tiếp tục bắt tay với Pháp. Thay vì được chào đón, ông bị lên án bằng những lời phê phán như: gái đã thất tiết thì không bao giờ có thể gọi là gái trinh được nữa. Vị quan ấy (chính là Phan Thanh Giản) trở về làng, viết bức tâm thư cáo lỗi với cộng đồng, rồi tự sát. Trớ trêu thay, chỉ vài năm sau, chính vị quan trong triều (?) từng lên tiếng buộc tội ông lại cũng phải tự sát vì lí do tương tự. Trần Huy Liệu, một trí thức trẻ đã soạn bài “Điếu cụ Phan Chu Trinh”, cũng là người thách thức lại sự ưu tiên truyền thống vốn dành cho các vấn đề cá nhân và gia đình; nhưng vẫn chọn cách mở đầu một trong những bài luận mang tinh thần chủ nghĩa dân tộc quan trọng nhất của ông năm 1927 như sau: một cô gái trẻ không giữ được trinh tiết của mình phải biết xấu hổ vì làm phụ nữ, cũng như một chàng trai trẻ nếu không biết loại bỏ những suy nghĩ thầm kín trong mình thì cũng phí hoài cái việc là một người đàn ông. Trong thực tế, tác giả còn đi xa hơn và xác nhận quyết định cất tiếng nói lên những cảm xúc sâu kín của chính mình trong văn bản này ngang hàng với quyết định của một người con gái trong việc từ bỏ trinh tiết của mình một lần duy nhất trong đời. Đối với những người phụ nữ Việt Nam hiện đại, việc làm thế nào tách biệt cặp liên tưởng ấy trong tâm trí cộng đồng thực sự là một thách thức lớn.

     Tuy nhiên, rất có thể sẽ là nhầm lẫn nếu từ những luận bàn ngắn gọn trên đây để đi đến giả định rằng các nhà đạo đức Nho gia đã hoàn toàn thành công trong việc tuyên truyền, khiến phụ nữ Việt thời tiền hiện đại phục tùng. Vẫn có những tiếng nói thẳng thắn và sự đa dạng trong trải nghiệm đời sống. Chẳng hạn, mỗi một châm ngôn Nho giáo sẽ tạo cơ hội cho sự xuất hiện một tiếng nói đối thoại. Như câu “Trăm đứa con gái không bằng hòn dái đứa con trai” sẽ bị phản đối bởi câu: “Trăm thằng con trai không bằng dái tai con gái”. Hay như sự đảo lộn – hạ bệ trong câu ca dao: “Ba đồng một mớ đàn ông / Ba trăm một mụ đàn bà”. Đối với phận vợ lẽ cũng có nhiều câu mang tính phản biện: “Đói lòng ăn nắm lá sung / Chồng một thì lấy chồng chung thì đừng”. Trong những cuộc hát đối đáp, phụ nữ được thể hiện công khai những kĩ năng của mình, chỉ trích hành vi của đàn ông, khéo léo chủ động đưa ra lời ướm hỏi cầu hôn, thậm chí thu hút quyến rũ những người đàn ông không phải chồng mình. Rất nhiều bài dân ca gắn mật thiết với các hoạt động lao động của người phụ nữ, thể hiện tình yêu và niềm tự hào với công việc của mình và điều ấy, dưới con mắt của David Marr, hơn bất cứ điều gì khác, là cái giữ cho người phụ nữ không bị khuất phục hoàn toàn trước đạo đức thống trị vốn ấn định cho họ một địa vị thấp kém và tội lỗi. Bên cạnh những nghĩa vụ thường nhật, phụ nữ thường xuyên đóng vai trò chính trong việc nuôi tằm, kéo sợi, dệt vải, chế biến bảo quản thực phẩm, sản xuất đồ thủ công mĩ nghệ, và buôn bán trao đổi hàng hóa dư thừa. Một nhóm nhỏ phụ nữ đã đi một quãng đường xa để tham gia hoạt động buôn bán thương mại, dù trong giáo lý Khổng giáo chỉ thấy nói về việc đàn ông giữ trọng trách đối với tất cả những việc bên ngoài phạm vi gia đình. Khi người đàn ông tham gia chiến trận hay học hành (thường không đỗ đạt) khoa cử, phụ nữ hoàn toàn chủ động về kinh tế. Bên cạnh đó, nhìn chung, ở các gia đình càng nghèo, vợ chồng càng có sự nương tựa vào nhau hơn để sẻ chia công việc; và sự phân chia cao – thấp bị phế bỏ hay nếu có cũng yếu ớt. Ngược lại, các gia đình giàu có hơn, các gia đình tam đại đồng đường hay chung sống nhiều họ hàng và người làm dưới một mái nhà, sự phân biệt vai trò và sự phân chia cấp bậc được quy định khắt khe hơn từ trên xuống dưới. Câu hỏi liệu một người phụ nữ nông dân nghèo trong một gia đình hạt nhân (nuclear family) sẽ có điều kiện “tốt hơn” so với người vợ thứ hai hay thứ ba trong một gia đình giàu có gia thế hay không vẫn là câu hỏi mở. Chúng ta không nên quên rằng cuộc sống mưu sinh của các gia đình nông dân thường rất bấp bênh, lệ thuộc nhiều vào sự thất thường của lũ lụt, hạn hán, sâu bệnh, chiến tranh. Đặc biệt, chính trong những thời điểm khó khăn ấy, những cô gái trẻ đã bị bán làm thê thiếp, nô lệ, hay gái điếm. Và cả trong những quãng thời gian yên ổn hơn, cũng không có gì lắm ngăn trở một vị quan quyền thế ưa thích vợ hay con gái của người tá điền rồi đơn giản là chiếm đoạt họ. Công tử con nhà quan nếu cưỡng hiếp một cô gái thôn quê xuất thân từ một gia đình nghèo khó có thể sẽ được miễn tội và không phải chịu bất cứ một án phạt nào, hoặc nếu có cũng chỉ phải trả một số tiền tượng trưng. Theo cách đó, cấu trúc kinh tế – xã hội truyền thống đã củng cố cái nhìn hạ thấp đối với phụ nữ, và ngược lại, quan điểm hạ thấp đó lại thường được nêu ra như một cách biện minh cho cấu trúc kia.

     Tiến hành khảo sát từ giai đoạn đầu của lịch sử Việt Nam, David Marr chỉ ra rằng ngay từ đầu, vai trò của nam giới và nữ giới gần như không có sự khác biệt đáng kể: sự ràng buộc bên cha và bên mẹ có tầm quan trọng gần như ngang bằng; nữ thần lửa và sinh sản được xếp cao ngang hàng với các nam thần; người cha cũng chịu nhiều trách nhiệm trong việc chăm sóc trẻ nhỏ, phụ nữ có thể kết hôn với anh trai của người chồng quá cố (trong khi đàn ông có thể lấy chị em gái của người vợ đã qua đời); và vị trí lãnh đạo/cai quản mở cơ hội ngang bằng cho cả hai giới. Bất kể việc Khổng giáo lên án đó là những lối sống “man di mọi rợ” cùng việc triều đình cho ra đời hàng loạt luật cấm đoán, những hình thức còn sót lại vẫn tồn tại dai dẳng ở nhiều địa phương. Không chỉ thế, mỗi người Việt cũng vẫn lưu giữ kí ức và quen thuộc với hình ảnh hai hay ba ‘nữ anh hùng văn hóa’ trong lịch sử. Đó là hai Bà Trưng, và hai thế kỉ sau là bà Triệu (Triệu Thị Trinh), dù cũng thất bại trong việc đánh đuổi quân xâm lược Trung Quốc, những câu chuyện về các bà nói với chúng ta rất nhiều về ước mơ của người phụ nữ Việt cũng như về nỗi kiêng nể của những người đàn ông đối với người phụ nữ này trong những thế kỉ sau. Chẳng hạn, theo một truyện kể xuất hiện vào cuối thế kỉ 18, Triệu Thị Trinh được miêu tả dưới một chân dung rất khác thường: “Tiếng nói nghe như tiếng chuông lớn, thân cao 9 thước, vú dài 3 thước, lưng rộng 10 ôm, mỗi ngày đi nhanh có thể được 500 dặm” (Đại Nam nhất thống chí, Thanh Hóa tỉnh, tập hạ). Tuy nhiên, bà cũng được tụng ca rằng có một vẻ đẹp làm xiêu lòng bất cứ đấng nam nhi nào. Sau nhiều lần xung đột với người chị dâu lăng loàn phản trắc (vợ của huyện lệnh Triệu Quốc Đạt), Triệu Thị Trinh đã giết chết chị dâu rồi lánh vào rừng, cũng tại nơi đây bà nhanh chóng tập hợp được một nghĩa quân gan dạ để dấy lên những cuộc nổi loạn chống quân xâm lược Tàu. Khi anh trai cô khuyên can rằng nữ giới không nên hành động như vậy, Triệu Thị Trinh trả lời: “Ta muốn cưỡi con gió mạnh, đạp ngọn sóng dữ, chém cá tràng kình ở ngoài biển Đông, đánh đuổi quân Ngô, cởi ách nô lệ cho nhân dân chứ quyết không chịu khom lưng làm tì thiếp người ta” (Việt Điện u linh, Lý Tế Xuyên). Bà đã khiến anh mình nể phục và đồng lòng tham gia khởi nghĩa. Hình ảnh Triệu Thị Trinh cưỡi voi chiến, hai bầu vú vắt lên vai, mặc áo giáp vàng, đi guốc ngà, cài trâm vàng, với David Marr, là một hình ảnh cực kì ấn tượng. Lúc đầu, người Trung Hoa đánh giá thấp bà bởi trước mắt họ chỉ là một người phụ nữ, nhưng sau một vài trận giao chiến, chỉ nghĩ đến cái nhìn của bà thôi đã đủ hoảng loạn. Tuy nhiên, đội quân của bà không được trang bị chiến thuật bài bản, nhanh chóng rơi vào tình trạng vô kỉ luật trong khi chờ đợi quân Trung quốc ra khỏi pháo đài. Cũng vậy, Triệu Thị Trinh được kể là sợ tất cả những gì dơ bẩn, ô uế, bốc mùi; thế nên tướng Tàu đã ra lệnh cho quân đội mình khi ra khỏi pháo đài phải để truồng, la hét và ném chất thải vào nhau như những con thú hoang. Kế sách “bẩn thỉu” đó khiến Triệu Thị Trinh bỏ chạy trong sự ghê tởm, và điều này gây ra sự hoảng loạn trong lực lượng của bà, cuối cùng dẫn tới việc bà bị bao vây và tự sát. Nhưng bà vẫn không ngừng ám ảnh vị tướng Tàu đến mức y phải đặt những nghệ nhân điêu khắc làm hàng trăm tượng điêu khắc hình dương vật để treo bên ngoài cửa chính. Ở Việt Nam, trong hai triều đại Lý (1010-1225) và Trần (1225-1400), triều đình phong kiến vinh danh bà, tấn phong nhiều tước hiệu. Đến thời Lê (1428-1788), các trí thức Nho học thời bấy giờ muốn đưa đời sống Việt Nam vào khuôn khổ lễ giáo Tân Nho gia, đã phải khá đau đầu trong việc lựa chọn nên có cách ứng xử nào với nhân vật lịch sử này. Và việc bà vẫn tồn tại oanh liệt bất chấp mọi ý đồ thao túng của tư tưởng Tân Nho gia thời đó không phải là một việc không đáng lưu tâm.

     Tóm lại, David Marr kết luận, quan lại và giới trí thức Việt Nam (toàn bộ đều là nam giới) đã dung dưỡng và tinh chỉnh một hệ thống áp bức áp đặt lên phụ nữ. Dù có sự khác biệt tùy theo tầng lớp xã hội, sự áp chế ấy đè nặng lên tất cả những người phụ nữ. Bước vào thế kỉ 20, phụ nữ Việt Nam có vô số lý do và cơ hội cất lên tiếng nói phản kháng. Tuy nhiên, để có thể có được những bước đấu tranh hiệu quả đầu tiên, một phần cũng là bởi họ chưa bao giờ hoàn toàn chịu khuất phục, và đàn ông cũng chưa bao giờ có thể hoàn toàn ứng xử với họ như những món đồ sở hữu.

Nguồn: Kỷ yếu Hội thảo khoa học quốc tế Việt Nam học lần thứ IV với chủ đề 
Những vấn đề giảng dạy tiếng Việt và nghiên cứu Việt Nam trong thế giới ngày nay,
NXB: Đại học Quốc gia Thành phố Hồ Chí Minh – 2019 (từ  trang 1086 đến trang 1102)
Trích dẫn: Khoa Việt Nam học Trường Đại học Khoa học Xã hội và Nhân văn, TP.HCM

     Mời xem tiếp:

Những ĐỘNG HƯỚNG ĐẦU TIÊN trong cách ĐẶT VẤN ĐỀ PHỤ NỮ (Việt Nam những năm đầu thế kỉ XX từ diễn giải của DAVID MARR) – Phần 2 (Tác giả: ThS. Đặng Thị Thái Hà)

Thánh Địa Việt Nam Học
(https://thanhdiavietnamhoc.com)

(Visited 18 times, 1 visits today)